Amazônia ganha marca oficial inspirada no design do rio

Identidade visual inédita foi inspirada nas formas naturais desenhadas pelo próprio rio Amazonas para criar uma tipografia exclusiva e reforçar imagem global.

Um dos territórios mais ricos, plurais e simbólicos do mundo, a Amazônia Legal Brasileira ganha, pela primeira vez, uma marca própria oficial. Fruto da parceria entre a Rotas Amazônicas Integradas (RAI) e a Embratur, assinado pela agência FutureBrand São Paulo, a marca da Amazônia nasce para valorizar o potencial de negócios da região, bem como fortalecê-la como destino turístico nacional e internacional, valorizando e dando protagonismo a seu povo e a tudo que produz. Contendo a maior floresta tropical do planeta, a Amazônia Legal corresponde a cerca de 60% do território brasileiro, e é casa para 28 milhões de pessoas.

Utilizando coordenadas reais do rio Amazonas e seus afluentes, o alfabeto inteiro foi “encontrado” em imagens de satélite, formando todas as letras com curvas reais dos 25 mil quilômetros de vias navegáveis dessa bacia, o que resultou em uma tipografia única e inédita, que foi, inclusive, disponibilizada para uso público em ambiente digital. No site oficial do projeto, é possível escrever textos personalizados com a fonte, ajustar características como largura, fluxo e curvatura das letras, escolher cores e formatos de exportação e baixar as artes para uso em diferentes aplicações.

O projeto contou ainda com a colaboração de uma série de profissionais e artistas de diferentes localidades do território, como os ilustradores Cristo, Winy Tapajós, Malu Menezes e Beatriz Belo; os fotógrafos Ori Junior e Bob Menezes; e o Instituto Letras que Flutuam, com o letrista Odir Abreu. Já a produção audiovisual de apresentação do projeto ficou a cargo da Marahu, do Pará.

“No mundo todo, muitos dos destinos turísticos mais visitados e desejados têm marcas fortes e bem estabelecidas. A Amazônia sempre teve esse potencial, mas nunca havia reunido de forma estruturada todos os envolvidos para somar esforços em prol dessa construção. Agora, apresentamos uma marca sólida, que ilustra de forma clara a riqueza, pluralidade e efervescência da Amazônia, unindo seus principais elementos e o poder de toda a região por meio de um único conceito e design”, detalha Arnaldo de Andrade Bastos, sócio da FutureBrand São Paulo.

A nova marca da Amazônia também tem como meta se tornar um ativo potente na geração de negócios para as empresas, empreendedores e artesãos da região, assim como garantir a geração de renda e receita que auxilie em sua preservação. Para isso, foi criado o selo “Feito de Amazônia”, que poderá ser aplicado para uma grande variedade de produções locais, comprovando as origens amazônicas e fortalecendo essa marca dentro e fora do território brasileiro.

Acesse o site oficial da Amazônia Legal Brasileira.

Com informações de: Portal Amazônia.

Trinta versos inéditos de Empédocles descobertos em um papiro no Egito

Fragmento ignorado por décadas no Cairo permite acessar, pela primeira vez desde a Antiguidade, parte original da obra do filósofo pré-socrático Empédocles.

Durante décadas, um documento permaneceu praticamente ignorado em um arquivo do Cairo, no Egito. Analisado com mais minúcia, no entanto, esse discreto fragmento de papiro permitiu reconhecer algo inesperado: trinta versos até então desconhecidos de Empédocles, o filósofo pré-socrático grego do século 5 a.C. Empédocles é lembrado sobretudo por sua teoria dos quatro elementos – fogo, ar, terra e água –, combinados pelas forças do amor e do ódio, e também foi poeta: escreveu suas ideias filosóficas na forma de longos poemas, grande parte dos quais se perdeu ao longo dos séculos. A tal ponto que a maior parte do que se sabia sobre seu pensamento vinha de citações transmitidas por outros autores.

O que mais chama a atenção é que o manuscrito não foi encontrado numa escavação, mas nas prateleiras de um arquivo. Nathan Carlig, papirólogo da Universidade de Liège, na Bélgica, o encontrou em 2017 durante um programa de catalogação de rolos gregos não identificados do Instituto Francês de Arqueologia Oriental (IFAO), embora a história completa tenha demorado a se revelar. Segundo afirmou Carlig ao blog Gizmodo, só em 2021 começou a análise de forma mais aprofundada, quando os especialistas confirmaram que o estilo literário e a disposição do texto coincidiam com os escritos conhecidos de Empédocles. Agora, os resultados acabam de ser publicados em L’Empédocle du Caire, assinado em conjunto com os filólogos Alain Martin e Olivier Primavesi.

Catalogado como “P. Fouad inv. 218”, o papiro contém trinta versos inéditos da Physica, ou “Sobre a Natureza“, o grande poema filosófico de Empédocles. Até agora, o pensamento de Empédocles só podia ser reconstruído a partir de referências dispersas em autores posteriores como Platão, Aristóteles, Teofrasto ou Plutarco. Nenhum texto original dessa parte do poema havia sobrevivido. Como explicou Carlig, o papiro permite acessar, pela primeira vez desde a Antiguidade, uma parte da obra do filósofo que se acreditava perdida para sempre.

Para ilustrar a magnitude da descoberta, os próprios pesquisadores recorrem a uma analogia. Segundo um comunicado da Universidade de Liège, seria como se, daqui a alguns séculos, tudo o que restasse de Victor Hugo fossem fragmentos de Os Miseráveis preservados em livros didáticos ou no programa de alguma encenação teatral. Encontrar, então, algumas páginas de uma edição original seria, de acordo com os pesquisadores, um acontecimento comparável. É isso, explicam, o que estão vivendo hoje com Empédocles.

Os versos recuperados abordam a chamada “teoria dos eflúvios”, segundo a qual os objetos liberam diminutas e invisíveis emanações de si mesmos que entram em contato com os nossos órgãos sensoriais, especialmente com a visão — uma tentativa rudimentar de explicar como percebemos o mundo. A análise do texto revelou ainda conexões inesperadas. O papiro pode ser a fonte de uma passagem de Plutarco, e seu rastro também pode ser identificado em um diálogo de Platão e em escritos de Teofrasto, discípulo de Aristóteles.

Os pesquisadores também identificaram vestígios dessas ideias em autores posteriores, como o poeta cômico Aristófanes ou o filósofo romano Lucrécio. Tudo isso sugere uma influência intelectual mais ampla do que a que havia sido documentada até agora. O estudo reforça a hipótese de que Empédocles pode ter antecipado algumas ideias que mais tarde seriam desenvolvidas pelos filósofos atomistas, como Demócrito. Sua concepção da matéria formada por elementos que se combinam e se separam por meio de forças — o amor e o ódio — apresenta paralelos com teorias posteriores sobre a estrutura elementar da matéria.

Carlig situa a descoberta no que alguns estudiosos chamaram de um “segundo Renascimento” da literatura antiga, uma expressão utilizada pelo papirólogo Peter Parsons. Assim como os humanistas do século 15 percorreram bibliotecas europeias em busca de manuscritos esquecidos, os papirólogos vêm realizando, desde o final do século 19, um trabalho semelhante com os textos preservados em papiro. O fragmento do Cairo é, nesse sentido, um de seus frutos mais notáveis.

O documento é, além disso, a única cópia conhecida dessa parte da Physica. Em Estrasburgo, na França, conservam-se fragmentos de outras seções do mesmo rolo — identificados em 1992 com a participação de Alain Martin, um dos coautores do novo livro —, mas este papiro cobre um trecho do poema que até agora permanecia em grande parte nas sombras.

Com informações de: Liège Université e DW Brasil.

Referência bibliográfica: CARLIG, Nathan; MARTIN, Alain; PRIMAVESI, Oliver. (2025). L’Empédocle du Caire (P.Fouad inv. 218). Introdução, texto, comentário. Bruxelas, Association Égyptologique Reine Élisabeth.

Platão nos alertou sobre o ChatGPT

Muito antes da invenção da imprensa, da internet ou das inteligências artificiais (IAs) generativas, Platão já estava preocupado com o que as novas tecnologias da informação poderiam fazer conosco. A crítica de Sócrates à invenção da escrita no trecho final do diálogo Fedro (274c – 278b) se aplica com muita propriedade ao debate contemporâneo em torno do advento das IAs generativas ou Grandes Modelos de Linguagem (LLMs, na sigla em inglês para Large Language Models) — como o ChatGPT —, e seus possíveis efeitos nas nossas habilidades e funções cognitivas. Veremos neste breve artigo como a solução encontrada por Platão para o problema da escrita pode ser útil e aplicável às discussões atuais sobre esse tema. Mas antes, precisamos entender qual seria esse tal “problema da escrita”.

A crítica socrática à escrita

Embora tenha sido considerado o mais sábio dentre os homens de sua época, Sócrates não deixou nada escrito. Mais do que isso: ele era um crítico voraz da escrita. No trecho final do Fedro (274c – 278b), Platão registra que, ao ser questionado sobre esse fato, Sócrates propõe o seu argumento recorrendo a uma antiga lenda egípcia. Diz essa lenda que o deus a quem os egípcios chamavam Thoth certa vez apareceu ao rei – ou faraó – Thamus apresentando-lhe muitas invenções úteis, dentre elas a escrita. De acordo com Thoth, essa invenção em particular teria o poder de potencializar sobremaneira a memória, a inteligência e o acúmulo de conhecimento dos seres humanos.

Thamus, porém, teria recebido com bastante receio e desconfiança toda essa empolgação de Thoth. Segundo ele, o efeito mais provável dessa invenção poderia muito bem ser exatamente o oposto daquele que era esperado pelo deus: justamente por dispor de um meio externo onde guardar suas memórias e conhecimentos – e recuperá-los sempre que quisessem –, os homens se tornariam intelectualmente preguiçosos, com memória mais fraca e menos inteligentes (Fedro, 275a). Dessa perspectiva, a invenção da escrita seria uma espécie de pharmakón: termo grego que pode significar “remédio”, mas também “veneno”. A escrita aparece, portanto, como uma tecnologia ambígua: ao mesmo tempo uma ferramenta poderosíssima de preservação da cultura humana e possível causa de atrofia e empobrecimento intelectual.

Ora, é indubitável que a invenção da escrita representa uma das maiores revoluções tecnológicas da história da humanidade. Mais do que isso: ela é o marco que divide a nossa história da nossa pré-história. A escrita, nesse sentido, pode ser entendida como uma ampliação da capacidade simbólica humana. Ela permitiu a organização de arquivos, bibliotecas, sistemas jurídicos e tradições literárias complexas. Ao fixar a palavra falada em um suporte material relativamente permanente, ela possibilita a conservação do conhecimento, sua transmissão às gerações futuras, a expansão da memória coletiva e o surgimento de formas complexas de investigação racional, como a filosofia e a ciência. Contudo, exatamente por externalizar certos processos mentais, a escrita também levanta a questão de até que ponto os instrumentos técnicos externos substituem ou transformam as nossas capacidades cognitivas internas. É nesse ponto que a crítica socrática se torna filosoficamente relevante.

A relevância atual dessa crítica

A empolgação e Thoth e o receio de Thamus no mito egípcio sobre a invenção da escrita se manifesta nos debates contemporâneos em torno do advento das inteligências artificiais generativas ou grandes modelos de linguagem (LLMs). Há, por um lado, aqueles que estão deslumbrados com todo o potencial dessas novas tecnologias, assim como Thoth. E naturalmente também há, por outro lado, aqueles que, tais quais Thamus, estão temerosos quanto aos seus impactos negativos na educação, na memória, na linguagem, nas habilidades cognitivas, no pensamento crítico etc. É claro que nenhum dos dois lados desse debate está totalmente com a razão. As novas possibilidades trazidas à tona pelas IAs generativas, assim como aconteceu com a invenção da escrita, de fato carregam consigo maravilhas e desafios, prós e contras, vantagens e desvantagens.

E tem sido assim desde sempre. Cada nova tecnologia revolucionária da informação que surgiu na história da humanidade provocou preocupações semelhantes àquelas expressas por Sócrates no Fedro de Platão. A imprensa de Gutenberg no século XV, por exemplo, gerou receios de que a abundância de livros produzisse superficialidade intelectual. No século XX, o surgimento da internet suscitou debates sobre a fragmentação da atenção e a confiabilidade das fontes. Agora, no século XXI, o advento das IAs generativas representa um novo estágio dessa transformação e recoloca essa problemática em novos termos.

LLMs como o ChatGPT são novas tecnologias que prometem nos tornar mais sábios, ler, escrever e pensar em nosso nome. Mas, assim como a escrita em seu momento inicial, ameaçam corroer as habilidades que imitam, e suscitam tanto expectativas de ampliação do saber quanto receios de empobrecimento intelectual. A questão que se impõe, portanto, é se tais tecnologias promovem mais o aperfeiçoamento ou o enfraquecimento das capacidades intelectuais humanas. Essa pergunta ecoa de maneira surpreendente a crítica socrática no Fedro. A preocupação fundamental permanece a mesma: a externalização de funções cognitivas pode gerar tanto expansão quanto atrofia das faculdades mentais.

Ao mesmo tempo em que têm o potencial de aumentar sobremaneira a nossa produtividade no trabalho e nos estudos, existe o receio de que o advento dessas novas tecnologias seja para o nosso cérebro aquilo que o advento das tecnologias automatizadas de locomoção — automóveis, elevadores, escadas rolantes, controles remotos etc. — foi para o nosso corpo. O automatismo acabou levando ao sedentarismo, de tal modo que hoje as pessoas não precisam mais caminhar longas distâncias, subir escadas e realizar muitos trabalhos braçais. Por isso, precisam reservar um momento do seu dia para conseguir ir a uma academia fazer exercícios físicos, a fim de minimizar os males do sedentarismo e não adoecer o corpo. De modo semelhante, teme-se que o advento das IAs generativas levem a um “sedentarismo cognitivo”, a um “emburrecimento” geral da população. Afinal, o caminho natural do nosso cérebro é sempre o de poupar energia — por isso, inclusive, temos vieses e preconceitos. Como superar ou contornar esse problema?

A solução de Platão

Ironicamente, só temos conhecimento da crítica de Sócrates à escrita porque Platão a escreveu. E Platão, diferente de Sócrates, escreveu muito. Isso indica que a sua posição diante da crítica socrática não é uma rejeição absoluta da escrita, como teria preferido o seu mestre, mas antes uma certa adequação da escrita visando minimizar os seus males intrínsecos e maximizar o que ela pode trazer de bom.

Apesar de ter concluído que o valor e as vantagens da escrita compensam e superam em muito as suas desvantagens, Platão estava ciente dos seus riscos e, nesse sentido, o registro da crítica socrática serve como um alerta. Em suas palavras, a escrita tem um enorme potencial de se tornar uma espécie de “fala morta” (Fedro, 276a–277a) quando mal utilizada, ou seja, quando o escritor não está seguro daquilo que escreveu, quando não é capaz de dar conta de seus argumentos sem ter de recorrer ao texto escrito. Nesses casos, o texto escrito funcionaria como uma “muleta”, um atalho ou um substituto para o pensamento.A crítica não se dirige simplesmente ao ato de escrever, mas ao risco de que o conhecimento seja reduzido a um depósito de informações externas. Quando tratada assim, ela pode induzir à ilusão de sabedoria — aquilo que Sócrates chama de “aparência de sabedoria sem sua verdade” (Fedro, 275b). Para Sócrates, o verdadeiro saber não consiste na posse de textos, mas na capacidade de compreender e justificar racionalmente aquilo que se afirma. Um discurso escrito, diferentemente do diálogo vivo, é propenso a mal-entendidos, indiferente às reações do seu público e não pode defender-se nem responder às perguntas de seu interlocutor.

Por outro lado, quando o autor está seguro daquilo que escreveu e é capaz de dar conta de seus próprios argumentos sem o auxílio do texto escrito, a sua escrita se assemelha a uma “fala viva”, capaz de reagir a objeções e contra-argumentos, capaz de oferecer ao leitor diálogo e interlocução. Isso explica a predileção platônica por escrever na forma de diálogos. Mais do que mero estilo literário, escrever diálogos foi a melhor maneira que Platão encontrou de usar a escrita como uma “fala viva”. Platão escreveu diálogos porque eles podiam ganhar vida na mente do leitor, porque convidam à reflexão, questionamento e interação, porque obrigam os seus leitores a pensarem por si mesmos. Essa “fala viva” aprimora as faculdades do leitor e até discrimina entre os leitores, recusando uns e recompensando outros. Sócrates, por exemplo, frequentemente apresenta argumentos medíocres. Isso é deliberado. Uns ficarão satisfeitos e seguirão em frente, enquanto os mais perspicazes se oporão e investigarão mais fundo. Nesse sentido, todo diálogo platônico é composto por duas conversas: a que Platão escreveu e a que se desenrola entre Platão e o leitor.

A leitura atenta do Fedro sugere que a questão decisiva ali não é escolher entre aceitar ou rejeitar a tecnologia, mas determinar como ela deve ser recebida e utilizada. Em outras palavras, o problema não está na tecnologia em si, mas na maneira como ela é integrada à nossa rotina, incorporada à nossa vida. Para Platão, o verdadeiro conhecimento nasce do diálogo vivo, da investigação racional e da formação da alma — processos que nenhuma tecnologia pode substituir. Nessa direção, seu alerta precisa continuar ecoando: não podemos permitir que a escrita se torne uma “fala morta”. O texto escrito não pode substituir o pensamento original do autor; antes, deve cumprir seu papel de ser mero registro de ideias que estão vivas na sua alma e prontas a responder e dialogar.

Aplicação às inteligências artificiais

Com tecnologia digital e chats online, a comunicação escrita agora é interativa e em tempo real, superando assim aquelas limitações que antes eram inerentes à própria natureza da escrita — ainda mais na era das IAs generativas ou LLMs. Nesse sentido, a solução encontrada por Platão no que diz respeito à escrita se mostra surpreendentemente atual e vigente também no que diz respeito às novas ferramentas de IA. O desafio continua sendo o mesmo: usá-las de maneiras que aprofundem, em vez de diminuir, nosso próprio pensamento.

Os chatbots de IA de hoje tornam a prática dialética, tão valorizada pelos filósofos, facilmente acessível. Na sala de aula, a IA pode se tornar uma espécie de “fala viva”, professora, editora e interlocutora. Como professor, por exemplo, posso incentivar meus alunos a tratarem esses chatbots como se fossem parceiros socráticos: para desafiar e testar suas opiniões, ajudá-los a descobrir o que não sabem, identificar falhas nos argumentos, expor pontos cegos no raciocínio, vícios de linguagem etc. Você pode literalmente interrogá-los, pedir motivos, exigir fontes e avaliar seus argumentos. Isso é muito mais parecido com um diálogo platônico do que com uma escrita estática que não pode responder. Lembre-se, por exemplo, da preocupação de Sócrates sobre como a escrita é uma comunicação unidirecional que não se adapta ao seu público. E como até os melhores professores dispõem de pouco tempo com os seus alunos, podemos mostrar a eles como usar um LLM como editor pessoal de linha — não para substituir a escrita deles, mas para oferecer sugestões frase por frase que os ajudem a se tornarem melhores escritores.

As aplicações são variadas e ainda inimagináveis. Mas nunca devemos perder de vista o alerta de Platão. Não podemos terceirizar nosso próprio pensamento, seja para a escrita, seja para as IAs. Não podemos nos acostumar a delegar funções cognitivas importantes para as IAs. Pelo contrário, devemos fazer um uso inteligente delas, utilizá-las não como muletas, atalhos ou substitutas, mas como importantes impulsionadoras para o nosso próprio pensamento. Afinal de contas, essas novas tecnologias – como a escrita, a imprensa, a internet ou os “ChatGPTs” da vida – não possuem intrinsecamente o poder de serem “vilãs” ou “mocinhas”, prejudiciais ou proveitosas, muletas ou impulsionadoras: todo esse poder somos nós quem damos a elas, de acordo com o uso que delas fazemos.

Como mandar uma mensagem 10 mil anos para o futuro?

Matéria publicada originalmente em Noosfera.

Existe uma única estrutura construída para durar para sempre. O primeiro depósito permanente de lixo radioativo já projetado, o Onkalo, na Finlândia, é um túnel subterrâneo que desce em espiral por 500 metros e depois se bifurca em diversos corredores, onde estão sendo estocados resíduos nucleares. Em 2120, os túneis serão fechados com quilômetros de concreto, isolando 5500 toneladas de materiais altamente radioativos. Para, se tudo correr bem, nunca mais serem perturbados.

Já que para sempre é muito tempo, o repositório foi projetado para durar, pelo menos, o tempo mínimo que o seu conteúdo vai continuar sendo perigoso para os seres vivos: cem mil anos. Cem mil anos é um pedaço de tempo inimaginável. Se voltássemos cem mil anos no passado encontraríamos uma pequena sociedade de neandertais caçando mamutes com pedras afiadas. Os seres humanos ainda nem haviam chegado até a América do Sul. Nos últimos cem mil anos o planeta enfrentou uma era glacial e um vulcão que quase extinguiu a humanidade.

Não podemos ter certeza de nada sobre daqui a cem mil anos, nada do que a gente viveu até agora pode ser projetado por tanto tempo. Ainda mais porque estamos vivendo uma explosão tecnológica totalmente sem precedentes. Mas, levando em consideração o que já vivemos podemos imaginar que, pelo menos, daqui a cem mil anos a linguagem será diferente, os idiomas que conhecemos não vão mais existir. Talvez os seres humanos sejam fisicamente diferentes, talvez sejamos uma nova espécie. Talvez outra espécie seja dominante no planeta Terra. E sabemos que o lixo nuclear produzido na nossa época vai continuar altamente radioativo.

Estamos deixando uma herança que não tem cheiro, nem gosto, nem som, mas que mata. E vai continuar perigosa por muito, muito, tempo. Como poderemos garantir que civilizações futuras não entrem nos depósitos geológicos e consequentemente liberem todo esse material radioativo? Essa questão tem sido pensada pelas pessoas responsáveis por repositórios nucleares ao redor do mundo por algum tempo já. Em 1992, o governo dos Estados Unidos convocou um painel formado por 13 especialistas multidisciplinares (antropólogos, linguistas, astrônomos) para pensar numa forma efetiva de sinalizar o depósito nuclear de Wipp (Waste Isolation Pilot Plant) no Novo México. Durante três semanas os profissionais pensaram em marcadores que continuariam eficientes por “apenas” dez mil anos. Mesmo sabendo que a radioatividade do material vai durar muito mais do que isso, os responsáveis pelo projeto alegaram que pensar cem mil anos no futuro seria uma perda de tempo deles e de dinheiro público.

Carl Sagan, que foi convidado para participar do painel (mas não pôde ir), sugeriu que fosse colocado sobre o repositório, o famoso símbolo da caveira com os ossos cruzados. Mas até esse símbolo, que para nós tão obviamente sinaliza perigo, não vai sobreviver os dez mil anos. A caveira com ossos cruzados, quando surgiu, apenas 600 anos atrás, significava renascimento e vida eterna, antes de ser adotada por um grupo pirata. Até nos dias de hoje existem culturas, como a mexicana, que não associam caveira com perigo, por exemplo.

Nos próximos dez mil anos pode ser que a nossa cultura como um todo seja reiniciada, que as informações sejam perdidas e que os seres humanos comecem um, ou vários, ciclos de reconstrução. Em algum momento nos próximos dez mil anos, durante um desses novos ciclos de reconstrução da sociedade, seria possível que alguém encontrasse o símbolo da caveira e ossos, (ou quase qualquer outro que possamos escolher) e exatamente por isso quisesse cavar e descobrir que relíquias foram deixadas para trás, por uma cultura antiga. Os marcadores poderiam ser interpretados como chamariz de um templo religioso, por exemplo.

Essa é uma grande preocupação das pessoas responsáveis pela concepção dos marcadores, o fato que de nós, como espécie, somos curiosos. Para que os marcadores cumpram sua função é preciso que passem uma mensagem complexa de forma clara, e precisamos que as pessoas do futuro, além de compreender a mensagem, acreditem nela. A tumba do antigo conselheiro egípcio, Khentika, por exemplo, contêm a inscrição “Para todos os homens que adentrarem minha tumba existirá um julgamento… um fim deverá ser feito dele… Eu irei agarrar seu pescoço como se fosse um pássaro… Eu lançarei o medo de mim para ele”. Mas os arqueólogos que encontraram a mensagem não deixaram de escavar e adentrar a tumba, por medo do “julgamento de Khentika”. Como impedir que a mesma coisa aconteça com o aviso que iremos colocar em cima dos depósitos de lixo nuclear? É preciso fazer uma civilização, sobre a qual não sabemos nada, acreditar que existe um material que libera energia perigosa, mas que ninguém pode ouvir ou sentir ou enxergar. E que continua perigosa por cem mil anos.

Além de conseguir passar uma mensagem complexa, precisamos escolher algum material que dure todo esse tempo, que resista a possíveis eras glaciais, que resista a inundações. Que não seja bonito, interessante ou valioso, para que não seja roubado. Que não seja pequeno o suficiente para poder ser retirado do local e colocado em algum museu. E não podemos contar com linguagem escrita.

Pois bem, eis um possível marcador, concebido e proposto por Jon Lomberg:

Figuras são atemporais? Mesmo essa tirinha pode ter interpretações catastróficas se lida de baixo para cima, e não de cima para baixo. O intruso pode pensar que o depósito nuclear contém remédios milagrosos que ressuscitam as pessoas!

Uma das propostas do painel seria uma imensa paisagem de espinhos gigantes, que ocuparia toda a superfície do local. A ideia seria passar uma sensação de mal estar e tristeza. E para que não vire uma espécie de Stonehenge para o futuro, um ponto turístico que acabaria atraindo pessoas para o local radioativo, no centro do espaço estaria “algo” que consiga passar a seguinte mensagem:

“Mandar essa mensagem foi importante para nós. Nós nos consideramos uma cultura poderosa. Esse não é um local de honra. Nenhum evento prestigioso é comemorado aqui. Não há nada de valor aqui. O que está aqui é perigoso e repulsivo para nós. Essa mensagem é um aviso sobre o perigo. O perigo está localizado em um lugar em particular e aumenta em direção ao centro. O centro do perigo é aqui. Ele tem um tamanho e formato específicos, está abaixo de nós. O perigo ainda está presente no seu tempo como esteve no nosso. O perigo é para o corpo, e pode matar. A forma do perigo é uma emanação de energia. O perigo é liberado somente se esse local for perturbado fisicamente. É melhor que esse local seja evitado e permaneça inabitado.”

No documentário sobre Onkalo acima, um dos responsáveis pelo projeto defende que o melhor seria não sinalizar o local de forma alguma. Apenas lacrar a entrada e esperar que ninguém cave e descubra os presentes que nossa geração deixou para o futuro. Mas acreditar que possamos esconder uma estrutura com mais de 300 mil toneladas de metais pesados parece ingênuo da nossa parte. Podemos pensar que já que depósitos geológicos profundos, como Onkalo, estarão espalhados por toda a crosta terrestre, bastaria um único acidente para que gerações futuras passassem a levar detectores de radiação para todos os lugares.

Mas e se eles nem souberem mais o que é radioatividade? Provavelmente em algum momento nos próximos séculos, a extração de energia nuclear será substituída por algo melhor. Então até o próprio significado de radioatividade pode ser esquecido com o passar dos milênios. E por não ter nenhum traço visível, talvez leve muito tempo depois da liberação da radioatividade, e da contaminação de várias pessoas e materiais, até que se redescubra a causa dos problemas.

Arthur C. Clarke disse uma vez que a Terra vai se tornar um museu biológico da nossa história. Parece que vai ser um museu bem lúgubre, que em vez de receber bem seus visitantes, pede para que eles se afastem, mantenham distância, e tem como “relíquias” um monte de coisa que mata. Simplesmente erguer placas ou estruturas de aviso nos locais dos repositórios também seria uma estratégia provavelmente falha, porque os meios, a mídia onde a mensagem seria gravada, e até a forma de passar essa mensagem, se tornarão obsoletos com o passar do tempo.  Teríamos que achar uma forma de passar a mensagem, e somente ela. Sem o ruído na comunicação que seria causado pelo suporte.

Em 1989, a revista alemã de semiótica Zeitschrift für Semiotik chamou filósofos para pensarem de forma mais livre em maneiras de comunicar o perigo da energia nuclear para gerações de seres humanos que vivam na Terra daqui a dez mil anos. Para o escritor de ficção científica Stanislaw Lem, a forma mais eficiente de comunicação com o futuro seria através da matemática. Ele defende que mesmo que aconteça uma catástrofe que obrigue a humanidade a se desenvolver novamente, a matemática voltaria a ser descoberta e usada da mesma forma que usamos hoje, por ser uma propriedade do nosso universo.

Diversos participantes sugeriram que a única maneira de manter o conhecimento inteligível por milênios seria através da sua autopropagação de geração para geração. A mensagem precisaria ser constantemente atualizada, ser mantida viva, para que seja ainda compreensível com o passar dos milênios. No melhor estilo “meme” de Dawkins, a mensagem precisaria usar as pessoas como veículo para se disseminar. E, para que isso aconteça, a mensagem precisa ser interessante o suficiente para que as pessoas queiram passá-la adiante. Uma das participantes da edição, a autora francesa Françoise Bastide, defendeu essa ideia dizendo que “se acredita que o conhecimento é esquecido, e não é passado para a próxima geração quando seu conteúdo não desperta interesse”. Não adianta explicar tudo sobre radioatividade para algumas pessoas e torcer para que elas expliquem tudo para seus filhos e os filhos deles, e assim por diante, por mais de três mil gerações.

Fançoise também é a autora da ideia preferida entre os participantes da edição, junto com o semiótico italiano Paolo Fabbri. A Solução do Gato Radioativo é formada por duas partes cruciais. Primeiro seria preciso alterar geneticamente uma espécie de gato, para que mude de cor quando entrar em contato com a radiação. Os gatos serviriam de marcadores vivos. Se a espécie for forte o suficiente para sobreviver alguns milênios – o que é provável, já que gatos domésticos existem há mais de 15 mil anos –, o aviso será dado.

A segunda parte do plano serviria para que as pessoas consigam decodificar e compreender o aviso, e para isso Françoise e Paolo sugerem a criação de um folclore. Folclores costumam compor memes bem fortes e duráveis (papai noel, coelhinho da páscoa etc). Então teríamos que criar músicas, feriados, lendas, monumentos sobre os Gatos Radioativos, depois podemos esquecer de tudo o mais sobre os repositórios nucleares, a única informação que precisa sobreviver é que “se o gato mudar de cor é preciso se mudar para longe”. Para que mesmo que não se saiba da existência de repositórios, e mesmo que o próprio conceito de radioatividade se perca com o tempo, mesmo que os países, os continentes e as formas de comunicação mudem, a ideia de que quando um Gato Radioativo muda de cor, algo ruim aconteceu, faça parte da cultura popular e permaneça.

A proposta de Paolo e Françoise nunca foi considerada seriamente, e foi concebida para ser um exercício de semiótica. Mas mesmo que a Wipp tenha optado pelos conservadores monolitos com inscrições em sete idiomas, e que Onkalo ainda não saiba o que fazer a respeito, a ideia do Gato Radioativo é tão carismática que pessoas pelo mundo estão, independentemente, adotando partes da proposta e tornando-as realidade. O músico Emperor X já começou a propagar a lenda, e fez a primeira música a respeito do Gato, especialmente para o podcast 99% Invisible, que tem um episódio sobre marcadores de repositórios nucleares.

Claro que de nada adianta a lenda se o próprio gato não existir. Felizmente, para a segurança das nossas futuras gerações, o laboratório de biohacking de Montreal, o Bricbio, tem um plano para criar mesmo um gato que mude de cor em contato com a radiação. Primeiro eles querem modificar geneticamente um animalzinho chamado C. Elegans, e depois continuar o processo com animais mais complexos até, por fim, criarem um Gato Radioativo de verdade.

A ideia do Gato Radioativo está se espalhando muito mais do que seus criadores imaginaram, e sendo adotada pela cultura pop, como um verdadeiro folclore deve ser. De todas as ideias sugeridas pelos painéis, a possibilidade de passar informação através de genes e memes me parece ser a mais eficiente, porque é assim que a própria natureza faz, e tem dado certo por muito tempo.

O que se ensina nos cursos de filosofia em Portugal?

Levantamento feito pelo professor Aires Almeida, no seu blog pessoal.

Há, salvo erro, oito universidades públicas portuguesas onde se pode estudar filosofia. Escolha é coisa que parece não faltar, até porque os planos curriculares dos cursos são bastante diversificados: há-os mais abertos e mais fechados, mais actuais e mais tradicionalistas, mais contidos e mais abrangentes, mais históricos e mais filosóficos, etc. E há também coincidências e ausências curiosas. Os quadros aqui apresentados foram elaborados por mim com base na consulta dos planos curriculares de licenciatura que se encontram nas páginas oficiais das universidades: UL, UP, UC, UM, UBI, UA, UE e UNL.

O primeiro quadro abaixo mostra a oferta das principais disciplinas filosóficas. Claro que não há consenso quanto à centralidade de algumas destas disciplinas. Se a História da Filosofia, a Metafísica, a Teoria do Conhecimento, a Ética e a Lógica não levantam grandes dúvidas, talvez não seja o caso da Estética, da Filosofia Política, da Filosofia da Religião, da Filosofia da Ciência, da Filosofia da Mente e da Filosofia da Linguagem. Contudo, a quantidade de publicações nas diversas áreas filosóficas e uma breve visita aos planos curriculares das mais conceituadas universidades mundiais apontam claramente para o elenco de disciplinas aqui listadas. A bola branca significa que a disciplina é obrigatória; a bola preta que nem sequer é oferecida; o X indica que se trata de uma disciplina opcional.

A primeira coisa que sobressai é que, exceptuando a História da Filosofia (antiga, medieval, moderna e contemporânea), nenhuma outra disciplina é obrigatória em todas as universidades. A Teoria do Conhecimento, a Lógica e a Ética são, depois da História da Filosofia, as mais consensualmente obrigatórias. Em sentido oposto, surpreende que uma das disciplinas filosóficas em que a discussão tem sido mais intensa nas últimas décadas, a Filosofia da Mente, nem sequer como opção aparece em cinco das oito universidades portuguesas. E algo parecido se passa com a Filosofia da Linguagem, que nem opção é em três delas. Mais surpreendente ainda é a Metafísica ser obrigatória em apenas duas universidades e nem como opção constar em três outras universidades. É certo que estas oferecem Ontologia, que faz parte da metafísica, como disciplina obrigatória. Mas a ontologia deixa de fora problemas metafísicos importantes como os do livre-arbítrio, causalidade e determinismo, mas também as questões do espaço e do tempo, da identidade e persistência ao longo do tempo ou ainda da modalidade, entre outras questões.

Quanto às universidades, destaca-se a de Coimbra, em que só a História da Filosofia (antiga, medieval, moderna e contemporânea) é obrigatória. É certo que o elenco de disciplinas opcionais é relativamente restrito, mas não deixa de ser possível alguém concluir a licenciatura sem ter estudado Teoria do Conhecimento, Ética, Lógica e Filosofia Política, por exemplo. Inversamente, nos Açores e na Beira Interior há uma extensa lista de disciplinas obrigatórias, com um reduzido peso de disciplinas opcionais — isto torna-se mais claro quando se consultam também os dois quadros abaixo. A Universidade de Lisboa é a que, em minha opinião, oferece uma melhor combinação de disciplinas obrigatórias — as que são realmente mais centrais — e opcionais.

O quadro seguinte inclui disciplinas que algumas universidades dão como obrigatórias, outras como opcionais e outras que nem sequer as têm para oferecer. 

Duas disciplinas se destacam neste quadro: a Antropologia Filosófica e a Filosofia em Portugal. Posso estar mal informado, mas não tenho conhecimento de grande produção ou discussão filosófica na área da antropologia filosófica — se comparada com outras áreas disciplinares. Contudo, as universidades portuguesas atribuem-lhe mais importância do que à Metafísica, à Filosofia da Ciência ou à Filosofia da Mente. E será que a filosofia em Portugal é também mais relevante do que estas disciplinas? Será, por exemplo, que os cursos das universidades brasileiras incluem uma disciplina de Filosofia no Brasil? Nas universidades inglesas não encontrei qualquer disciplina de Filosofia em Inglaterra ou de Filosofia Britânica. E o mesmo se passa nos cursos de filosofia das universidades francesas. A Universidade dos Açores tem a particularidade de incluir como disciplinas obrigatórias a História de Portugal (de diferentes períodos), a Literatura Portuguesa, a História dos Açores e Estudos Culturais. Mas isso acontece porque não se trata de um curso de filosofia apenas, mas de Filosofia e Cultura Portuguesa. 

O quadro seguinte inclui apenas algumas das numerosas disciplinas opcionais nas diferentes universidades.

Algumas universidades, como a de Évora, oferecem um extenso leque de disciplinas opcionais. Certamente que este leque de disciplinas acaba, na prática, por se reduzir bastante, pois terá de haver um número mínimo de inscritos para o seu funcionamento, mas a oferta não deixa de ser exuberante. Outras universidades, como a do Minho, oferecem também um extenso leque de disciplinas opcionais não filosóficas (por exemplo, línguas estrangeiras, economia, etc.), que não cabem neste resumido quadro. Finalmente, fiquei surpreendido por não ter encontrado sequer como opção a disciplina de Filosofia do Ambiente em nenhuma universidade, que supunha ser bastante popular. O mais próximo disso é a disciplina de Filosofia do Habitat, como opção na UBI.

Pálido Ponto Azul

Pálido Ponto Azul é uma famosa fotografia tirada em 1990 pela sonda Voyager 1 a uma distância de seis bilhões de quilômetros da Terra. Na foto, o tamanho aparente da Terra é menor do que um pixel; o planeta aparece como um pequeno ponto na imensidão do espaço, no meio de um raio solar captado pela lente da câmera. A Voyager 1, que tinha completado sua missão principal e estava deixando o Sistema Solar, recebeu comandos da NASA para virar sua câmera e tirar uma última fotografia da Terra em meio à vastidão do espaço, a pedido do astrônomo e escritor Carl Sagan, autor do livro Pale Blue Dot. Durante uma palestra na Universidade Cornell em 1994, Sagan apresentou a imagem para a audiência e compartilhou suas reflexões sobre o profundo significado por trás da ideia do “pálido ponto azul”:

Olhem de novo esse ponto. É aqui, é a nossa casa, somos nós. Nele, todos a quem ama, todos a quem conhece, qualquer um sobre quem você ouviu falar, cada ser humano que já existiu, viveram as suas vidas. O conjunto da nossa alegria e nosso sofrimento, milhares de religiões, ideologias e doutrinas econômicas confiantes, cada caçador e coletor, cada herói e covarde, cada criador e destruidor da civilização, cada rei e camponês, cada jovem casal de namorados, cada mãe e pai, criança cheia de esperança, inventor e explorador, cada professor de ética, cada político corrupto, cada “superestrela”, cada “líder supremo”, cada santo e pecador na história da nossa espécie viveu ali – em um grão de pó suspenso num raio de sol.

A Terra é um cenário muito pequeno numa vasta arena cósmica. Pense nos rios de sangue derramados por todos aqueles generais e imperadores, para que, na sua glória e triunfo, pudessem ser senhores momentâneos de uma fração de um ponto. Pense nas crueldades sem fim infligidas pelos moradores de um canto deste pixel aos praticamente indistinguíveis moradores de algum outro canto, quão frequentes seus desentendimentos, quão ávidos de matar uns aos outros, quão veementes os seus ódios. As nossas posturas, a nossa suposta auto importância, a ilusão de termos qualquer posição de privilégio no Universo, são desafiadas por este pontinho de luz pálida. O nosso planeta é um grão solitário na imensa escuridão cósmica que nos cerca. Na nossa obscuridade, em toda esta vastidão, não há indícios de que vá chegar ajuda de outro lugar para nos salvar de nós próprios.

A Terra é o único mundo conhecido, até hoje, que abriga vida. Não há outro lugar, pelo menos no futuro próximo, para onde a nossa espécie possa emigrar. Visitar, sim. Assentar-se, ainda não. Gostemos ou não, a Terra é onde temos de ficar por enquanto.Já foi dito que astronomia é uma experiência de humildade e criadora de caráter. Não há, talvez, melhor demonstração da tola presunção humana do que esta imagem distante do nosso minúsculo mundo. Para mim, destaca a nossa responsabilidade de sermos mais amáveis uns com os outros, e para preservarmos e protegermos o “pálido ponto azul”, o único lar que conhecemos até hoje.

Ouça a música mais antiga do mundo

Esta canção dedicada a Nikkal, deusa hurrita da lua, é a peça musical mais antiga para a qual temos tanto a letra quanto as notas musicais que a acompanham. A obra foi escrita em tábuas de argila há cerca de 3500 anos e descoberta por arqueólogos na década de 1950 nas ruínas da antiga cidade de Ugarit, na atual Síria. As tábuas, escritas na língua hurrita usando a escrita cuneiforme suméria, têm sido estudadas há anos por diversos estudiosos eminentes, e diversas teorias foram propostas sobre como a música deveria ser interpretada. Na opinião do músico canadense Peter Pringle, a interpretação mais completa e convincente (e de longe a mais musical) é a oferecida pelo maestro, compositor e arqueomusicólogo britânico Dr. Richard J. Dumbrill, e é essa que você ouve no vídeo abaixo.

O alaúde de braço longo tocado no vídeo é um cruzamento entre o baglama turco e o setar persa. O próprio Peter Pringle fez esse instrumento como um experimento. Ele tem quatro cordas, mas as notas graves são duplas. Sua afinação é Fá-Dó-Fá. Alaúdes desse tipo são tocados desde os tempos mais antigos na Mesopotâmia e na Anatólia. Os tubos que você ouve são réplicas dos tubos de prata de 5.000 anos, descobertos na cidade suméria de Ur na década de 1920. Como não é possível tocar instrumentos de sopro e cantar ao mesmo tempo, Peter sampleou os tubos e os tocou por meio de um teclado de pedal, semelhante ao tipo de pedaleira usada por organistas. Os tocadores desses instrumentos usavam a técnica conhecida como “respiração circular”, que ainda é usada hoje em dia para instrumentos de sopro como o duduk armênio e o didgeridoo australiano.

A letra da música não é bem compreendida porque a língua hurrita ainda não foi completamente estudada e a placa tem trechos faltando. A deusa Nikkal, como a maioria das divindades lunares, era associada à fertilidade e ao parto. Aqui está uma ideia bem aproximada do que os especialistas acreditam estar sendo cantado:

Fiz oferendas à deusa
Para que ela abra seu coração em amor,
E que meus pecados sejam perdoados.
Que meus potes de óleo de gergelim doce a agradem,
Para que ela olhe com bondade para nós,
E nos torne frutíferos.

Como os campos de grãos em crescimento,
Que as mulheres deem à luz com seus maridos
E que aquelas que ainda são virgens
Um dia sejam abençoadas com filhos.

Agora, veja um vídeo do historiador Henrique Caldeira, do canal Estranha História, explicando mais detalhes sobre a música mais antiga do mundo:

O hino hurrita nº 6 é mais de mil anos mais antiga do que o Epitáfio de Sícilo, que até pouco tempo detinha o título de música mais antiga do mundo. Ouça abaixo uma interpretação de Leonardo Antunes, professor de língua e literatura grega na Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS):

ὄσον ζῇς φαίνου·
μηδὲν ὅλως σὺ λυποῦ·
πρὸς ὀλίγον ἐστὶ τὸ ζῆν·
τὸ τέλος ὁ χρόνος ἀπαιτεῖ.

Enquanto viveres, brilha!
Não te zangues com nada, não.
A vida dura não mais que um dia
e o tempo não tem nenhum perdão.

Oposto a Heráclito

Poema de Danilo Fraga Dantas, professor de filosofia da UFPB, publicado originalmente no blog O Purgatório em 2011.

Tudo se faz por contraste; da luta dos contrários
nasce a mais bela harmonia (Heráclito de Éfeso)

Nas belas margens do rio Caístro, o filósofo Heráclito de Éfeso pensou consigo mesmo “completo e incompleto, concorde e discorde, harmonia e desarmonia, e de todas as coisas, um, e de um, todas as coisas” e rabiscou:

E, então, o filósofo entrou no rio Caístro. E ele nunca mais foi o mesmo.

Responsabilidade intergeracional: temos deveres em relação às gerações passadas e futuras?

O que chamo de “responsabilidade intergeracional” diz respeito à urgência de se pensar a responsabilidade moral e política para além da geração presente. Está em jogo a questão de saber se e por que os seres humanos possuem deveres morais em relação a pessoas que já morreram ou que ainda não nasceram. Em suma, como podemos fundamentar obrigações éticas e políticas em relação a sujeitos ausentes que, naturalmente, não podem reivindicar direitos de modo direto, como é o caso dos nossos antepassados e nossos descendentes?

Curiosamente, duas tradições frequentemente percebidas como opostas — o pensamento conservador e o pensamento progressista — oferecem intuições complementares sobre esse problema. De um lado, autores conservadores insistem na importância moral da tradição e das gerações passadas; de outro, correntes progressistas enfatizam a necessidade de preservar as condições ambientais para as gerações futuras. Enquanto o primeiro tende a valorizar o legado das gerações passadas, o segundo enfatiza a responsabilidade em relação às gerações futuras, especialmente no contexto da crise ambiental. A tese defendida neste texto é que uma concepção robusta de responsabilidade intergeracional exige articular essas duas perspectivas: a continuidade com o passado e a responsabilidade perante o futuro; ou seja, a reflexão ética e política deve considerar simultaneamente o legado das gerações passadas e os direitos das gerações futuras.

Edmund Burke a perspectiva conservadora

Uma formulação clássica dessa dimensão intergeracional da ética e da política aparece no pensamento de Edmund Burke (1729-1797). Em sua crítica à Revolução Francesa, Burke propõe uma concepção de sociedade como uma parceria entre gerações: “A sociedade é um contrato não apenas entre os vivos, mas entre os mortos, os vivos e os que ainda nascerão” (Burke, 1790). Essa afirmação expressa uma ideia central do conservadorismo político: a legitimidade das instituições não deriva apenas da vontade imediata da geração atual, mas também da experiência acumulada pelas gerações passadas. A tradição funciona, nesse sentido, como um depósito de sabedoria prática sedimentada historicamente.

Tal concepção implica uma crítica a projetos políticos revolucionários, que pretendem reconstruir completamente a ordem social a partir de princípios abstratos. Para Burke, as instituições humanas são produtos de processos históricos complexos, e sua estabilidade depende do respeito à continuidade cultural. Desse ponto de vista, a democracia não pode ser reduzida a um mecanismo de decisão entre indivíduos contemporâneos. Ela deve incorporar, de algum modo, a voz das gerações passadas, expressa em costumes, práticas e instituições herdadas. Assim, o conservadorismo burkeano pode ser interpretado como uma defesa de uma “democracia temporalmente ampliada”, na qual o passado também possui autoridade normativa.

Esse argumento sugere que a geração presente não possui soberania absoluta sobre o patrimônio institucional, cultural e natural que recebeu. Ela ocupa, por assim dizer, uma posição fiduciária: administra bens herdados que deverão ser transmitidos às gerações seguintes. Essa perspectiva aproxima-se de uma concepção de custódia histórica, segundo a qual cada geração é simultaneamente herdeira e depositária de um mundo que não criou.

Hans Jonas, John Rawls e a perspectiva progressista

Se o conservadorismo enfatiza a dimensão retrospectiva da responsabilidade intergeracional, o pensamento progressista introduz uma dimensão prospectiva. A partir da segunda metade do século XX, filósofos começaram a questionar o alcance temporal da responsabilidade moral diante dos impactos ambientais de longo prazo. Entre os autores mais influentes nesse debate está Hans Jonas (1903-1993), cuja obra O Princípio Responsabilidade formula um novo imperativo ético (uma clara reformulação do imperativo clássico de Kant, também chamado de imperativo categórico): “Age de modo que os efeitos de tua ação sejam compatíveis com a permanência de uma vida humana autêntica na Terra” (Jonas, 1979).

A proposta de Jonas parte da constatação de que a ética tradicional, centrada nas relações entre indivíduos contemporâneos, revela-se insuficiente, na medida em que foi desenvolvida em um contexto no qual os impactos da ação humana eram relativamente limitados no espaço e no tempo. A tecnologia contemporânea, entretanto, tornou possíveis intervenções planetárias e irreversíveis, e ampliou drasticamente o poder humano de afetar o futuro. Em outras palavras, a geração presente exerce um poder sem precedentes sobre o futuro da humanidade.

Diferentemente das sociedades pré-industriais, cujas ações tinham impactos relativamente limitados temporal e espacialmente, as decisões contemporâneas sobre energia, uso do solo, exploração de recursos naturais, emissão de poluentes, mudanças climáticas e preservação da biodiversidade, por exemplo, produzirão efeitos que podem comprometer as condições de vida de gerações futuras por séculos ou milênios. Tal poder exige, portanto, que a responsabilidade moral e política deve estender-se às consequências de longo prazo. Surge então a necessidade de uma ética orientada para o futuro, capaz de fundamentar deveres em relação a pessoas que ainda não existem. A ética ambiental, portanto, introduz uma ampliação do horizonte moral: a comunidade ética passa a incluir não apenas os seres humanos presentes, mas também as gerações futuras.

Outra abordagem influente encontra-se na obra de John Rawls (1921-2002). Em Uma Teoria da Justiça, Rawls introduz o chamado “princípio da poupança justa”, segundo o qual cada geração deve preservar recursos suficientes para garantir que as instituições justas possam continuar existindo no futuro. Segundo Rawls: “Cada geração deve preservar as condições de justiça para aquelas que virão depois” (Rawls, 1971). A exploração irrestrita de recursos naturais, por exemplo, seria injusta se comprometer a possibilidade de uma vida digna para as gerações futuras.

O problema surge porque as gerações futuras não participam do processo deliberativo atual. Para resolver essa dificuldade, Rawls propõe um experimento mental: na posição original, os agentes não sabem a qual geração pertencem. Sob esse “véu de ignorância temporal”, indivíduos racionais tenderiam a escolher princípios que protejam também os interesses dos que nascerão posteriormente. A crise ambiental reforça dramaticamente a relevância desse problema.

A convergência entre tradição e posteridade

Quando analisadas isoladamente, ambas as perspectivas apresentam limitações. Um conservadorismo excessivamente rígido pode impedir ou atrasar adaptações necessárias diante de novos desafios históricos, como a crise ambiental. Por outro lado, um progressismo que desconsidere a complexidade das instituições herdadas pode gerar rupturas socialmente destrutivas. E é exatamente isso o que a história nos mostra com admirável frequência, como um padrão: reacionarismo retrógrado de um lado ou utopias revolucionárias destrutivas do outro.

À primeira vista, de fato, a defesa conservadora da tradição e a preocupação progressista com o futuro parecem apontar em direções opostas. Enquanto o conservadorismo insiste na continuidade com o passado, o progressismo enfatiza a responsabilidade perante o futuro. Entretanto, ambas as perspectivas podem ser interpretadas como expressões complementares de uma mesma intuição: a ideia de que a comunidade política transcende o presente. Longe de serem incompatíveis, essas perspectivas podem ser articuladas em uma concepção mais abrangente de comunidade política. Em ambos os casos, a geração presente é concebida como um elo em uma cadeia histórica mais ampla.

Sob essa nova perspectiva, a ética ambiental não precisa ser interpretada como um projeto puramente progressista. Ela pode ser compreendida como uma extensão da própria lógica conservadora da tradição: preservar as condições que tornam possível a continuidade da vida humana e da cultura ao longo do tempo. Nesse sentido, a sustentabilidade pode ser compreendida como uma forma de fidelidade ampliada à tradição humana, na medida em que busca preservar o mundo que recebemos e transmiti-lo às gerações seguintes.

Em última análise, pensar a responsabilidade entre gerações significa reconhecer que cada geração ocupa apenas um momento transitório na história da humanidade. O mundo que habitamos não nos pertence em sentido pleno: ele nos é confiado, ele é simultaneamente herança do passado e promessa do futuro. O conservadorismo lembra que somos herdeiros; o progressismo insiste que somos responsáveis por legados futuros. Uma concepção robusta de responsabilidade intergeracional exige a articulação dessas duas dimensões.

Assim, cada geração ocupa uma posição intermediária na história da humanidade: recebe por herança um mundo já estruturado e o transmite, inevitavelmente transformado por suas ações, às gerações seguintes. Essa condição intermediária fundamenta uma ética da transmissão, na qual conservar e inovar deixam de ser polos excludentes. Ao contrário, tornam-se momentos de um mesmo processo: o de manter abertas as condições de possibilidade da vida humana.

As 253 obras mais citadas na Stanford Encyclopedia of Philosophy

Levantamento muito interessante de Eric Schwitzgebel, professor de filosofia na Universidade da Califórnia, publicado originalmente no The Splintered Mind.

No verão passado, Jordan Jackson e eu raspamos as bibliografias de todas as entradas da página principal da Stanford Encyclopedia of Philosophy (SEP), a principal fonte de artigos de revisão na filosofia anglófona convencional. Desde 2010, tenho analisado os padrões de citação no SEP, por acreditar que essas taxas de citação medem de forma mais plausível a influência na filosofia anglófona convencional do que outras medidas bibliométricas, como as derivadas do Web of Science ou do Google Scholar. A maioria das minhas análises baseadas no SEP agregam por autor, mas também é revelador agregar por trabalho citado, por alguns motivos. Primeiro, minhas análises baseadas em autor provavelmente exageram a influência de autores com impacto moderado em muitos campos em comparação com autores com impacto transformador em apenas um ou alguns campos. Segundo, rastrear trabalhos influentes é um projeto interessante por si só. Antes de prosseguir para a lista, notas e advertências:

(1) Cada trabalho conta uma vez por entrada bibliográfica da página principal no SEP. Assim, um trabalho com um total de 33 é citado em 33 entradas diferentes da página principal. Entradas de subpágina não são incluídas.

(2) O que conta como “mesmo trabalho”? A distinção admite casos vagos e contenciosos, e implementá-la mecanicamente levanta mais problemas. Aqui está o que eu fiz: para contar como o mesmo trabalho, o trabalho tinha que começar exatamente com as mesmas palavras do título (excluindo sinais de pontuação e artigos). Edições posteriores foram contadas como o mesmo trabalho que edições anteriores (incluindo alguns casos de “tal e tal revisitado” ou semelhantes) e artigos republicados em coleções foram contados como o mesmo trabalho se o artigo específico, em vez da coleção como um todo, fosse citado. Além disso, trabalhos que apareceram primeiro como artigos e depois foram expandidos para livros com o mesmo título ou título semelhante foram contados como o mesmo trabalho. Trabalhos de vários volumes contados como o mesmo trabalho, a menos que o título fosse “Obras Completas” ou similar.

(3) Incluí apenas trabalhos com datas de publicação de 1900 até 2024. Trabalhos mais antigos tendem a não ser citados em um formato consistente, então os resultados para esses trabalhos são imprecisos e potencialmente enganosos.

(4) Não tentei corresponder trabalhos citados em inglês e em seu idioma original. Alguns trabalhos traduzidos entram na lista apenas em virtude da citação sob seu título em inglês; e alguns trabalhos não traduzidos entram na lista apenas em virtude da citação sob seu título em idioma original. Obviamente, isso subconta trabalhos que são citados sob seus títulos em inglês e em idioma original.

(5) Citações na função de editor não estão incluídas.

Eis a lista:

1. (127 citing entries) Rawls, John, 1971, A Theory of Justice
2. (92) Kripke, Saul, 1972, Naming and Necessity
3. (79) Parfit, Derek, 1984, Reasons and Persons
4. (72) Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State, and Utopia
5. (71) Wittgenstein, Ludwig, 1953 [2001], Philosophical Investigations
6. (70) Lewis, David, 1986, On the Plurality of Worlds
7. (69) Quine, W. V. O., 1960. Word and Object
8. (67) Scanlon, T. M., 1998, What We Owe to Each Other
9. (58) Kuhn, Thomas S., 1962, The Structure of Scientific Revolutions
10. (57) Rawls, John, 1996, Political Liberalism
11. (54) Chalmers, David J., 1996, The Conscious Mind
12. (49) Russell, Betrand, 1903, The Principles of Mathematics
13. (48) Lewis, David, 1973. Counterfactuals
13. (48) Sidgwick, Henry, 1907, The Methods of Ethics
13. (48) Williamson, Timothy, 2000, Knowledge and its Limits
16. (47) Kaplan, David, 1977, Demonstratives
16. (47) Moore, G.E., 1903, Principia Ethica
18. (45) Putnam, Hilary, 1975, The Meaning of “Meaning”
18. (45) Quine, W.V.O., 1951, Two Dogmas of Empiricism
20. (43) Jackson, Frank, 1998, From Metaphysics to Ethics
21. (41) Ayer, A.J., 1936, Language, Truth and Logic
22. (39) Carnap, Rudolf, 1956, Meaning and necessity
22. (39) Ross, W.D., 1931, The Right and the Good
22. (39) Ryle, Gilbert, 1949. The Concept of Mind
22. (39) van Fraassen, Bas C., 1980, The Scientific Image
26. (37) Dummett, Michael, 1973, Frege: Philosophy of Language
26. (37) Evans, Gareth, 1982, The Varieties of Reference
26. (37) Mackie, J. L., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong
26. (37) Russell, Bertrand, 1905, On Denoting
26. (37) Whitehead, Alfred and Bertrand Russell, 1910-1913, Principia Mathematica
31. (36) Goodman, Nelson, 1954. Fact, Fiction and Forecast
32. (35) Popper, Karl R., 1959, The Logic of Scientific Discovery
32. (35) Wittgenstein, L., 1922, Tractatus Logico-Philosophicus
34. (34) Fodor, Jerry A., 1987, Psychosemantics
34. (34) Korsgaard, Christine M., 1996, Sources of Normativity
34. (34) Lewis, David K., 1969, Convention: A Philosophical Study
34. (34) Nozick, Robert, 1981, Philosophical Explanations
34. (34) Raz, Joseph, 1986, The Morality of Freedom
34. (34) Woodward, James, 2003, Making Things Happen
40. (33) Gauthier, David, 1986, Morals by Agreement
40. (33) McDowell, John, 1994, Mind and World
40. (33) Nagel, Thomas, 1986, The View from Nowhere
40. (33) Russell, Bertrand, 1912, The Problems of Philosophy
44. (32) Parfit, Derek, 2017, On What Matters
44. (32) Williams, Bernard, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy
46. (31) Davidson, Donald, 1980, Essays on Actions and Events
46. (31) Gibbard, Allan, 1990, Wise Choices, Apt Feelings
46. (31) Strawson, P.F., 1959. Individuals
49. (29) Finnis, John. M, 1980, Natural Law and Natural Rights
49. (29) Fricker, Miranda, 2007, Epistemic Injustice
49. (29) Longino, Helen E., 1990, Science as Social Knowledge
52. (28) Anscombe, G. E. M., 1957, Intention
52. (28) Brandom, Robert B., 1994, Making It Explicit
52. (28) Jackson, Frank, 1982, Epiphenomenal Qualia
52. (28) Pearl, Judea, 2000, Causality: Models, Reasoning, and Inference
52. (28) Plantinga, Alvin, 1974, The Nature of Necessity
52. (28) Quine, W. V. O., 1948, On What There Is
52. (28) Rawls, John, 2001, Justice as Fairness: A Restatement
52. (28) Sellars, Wilfrid, 1956, Empiricism and the philosophy of mind
52. (28) van Inwagen, Peter, 1990, Material Beings
61. (27) Armstrong, David M., 1997, A World of States of Affairs
61. (27) Butler, Judith, 1990, Gender Trouble
61. (27) Dennett, Daniel C., 1991, Consciousness Explained
61. (27) Dretske, Fred I., 1981, Knowledge and the Flow of Information
61. (27) Hare, R.M., 1952, The Language of Morals
61. (27) Lewis, David, 1983, New Work for a Theory of Universals
61. (27) Millikan, 1984, Language, Thought, and Other Biological Categories
61. (27) Nagel, Thomas, 1974, What is It Like to Be a Bat?
61. (27) Smith, Michael, 1994, The Moral Problem
61. (27) Young, Iris Marion, 1990, Justice and the Politics of Difference
71. (26) Carnap, Rudolf, 1950, Logical Foundations of Probability
71. (26) Frankfurt, Harry, 1971, Freedom of the Will and the Concept of a Person
71. (26) Grice, Herbert Paul, 1989, Studies in the Way of Words
71. (26) Jeffrey, Richard C., 1965 [1983], The Logic of Decision
71. (26) Kripke, Saul, 1982, Wittgenstein on Rules and Private Language
71. (26) Nussbaum, Martha C., 2006, Frontiers of Justice
71. (26) Searle, John R., 1983, Intentionality
78. (25) Anderson, Elizabeth S., 1999, What Is the Point of Equality?
78. (25) Armstrong, David M., 1968, A Materialist Theory of Mind
78. (25) Dworkin, Ronald, 1977, Taking Rights Seriously
78. (25) Fodor, Jerry A., 1975, The Language of Thought
78. (25) Hart, H.L.A., 1961, The Concept of Law
78. (25) Hempel, Carl G., 1965, Aspects of Scientific Explanation
78. (25) Kneale, William and Martha Kneale, 1962. The Development of Logic
78. (25) MacIntyre, Alasdair, 1984. After Virtue
78. (25) Nagel, Ernest, 1961, The Structure of Science
78. (25) Ramsey, Frank P., 1931, Truth and Probability
78. (25) Rawls, John, 1999, The Law of Peoples
78. (25) Russell, Bertrand, 1918/1919, The Philosophy of Logical Atomism
78. (25) Stalnaker, Robert, 1984, Inquiry
78. (25) Williamson, Timothy, 2007, The Philosophy of Philosophy
92. (24) Blackburn, Simon, 1998, Ruling Passions
92. (24) Brink, David O., 1989. Moral Realism and the Foundations of Ethics
92. (24) Burge, Tyler, 1979, Individualism and the Mental
92. (24) Dupré, John, 1993, The Disorder of Things
92. (24) Fine, Kit, 1994, Essence and Modality
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92. (24) Lewis, D., 1986, Philosophical Papers
92. (24) Quine, W. V. O., 1970, Philosophy of Logic
100. (23) Carnap, Rudolf, 1950, Empiricism, Semantics, and Ontology
100. (23) Cartwright, Nancy, 1983, How the laws of physics lie
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